1. Porque saben demasiado: saben lo que las personas deben ser. Saben cuál es la conducta correcta e incorrecta; saben qué es lo “normal” y lo “patológico”, lo “saludable” y lo “enfermo”. Saben, gracias a la “evidencia”, cuál es el tratamiento adecuado para cada uno. Al saber demasiado, pueden prevenir lo que ocurra en estos tratamientos, sin dejar espacio a lo inesperado. La palabra del sujeto es silenciada, suprimida y clausurada por el psicólogo. Los psicólogos saben mucho, sí, pero escuchan poco.

2. Porque confunden ciencia con cientificismo: piensan que su disciplina es una ciencia, pero en realidad adoran ideológicamente a la ciencia. Simulan hacer ciencia recurriendo a métodos ajenos provenientes de las ciencias físicas para tratar un objeto que, por definición, es incompatible con estos métodos; esta incompatibilidad es el resultado de que, precisamente, no es un objeto, sino un sujeto con una historia singular, irrepetible e imposible de ajustar a la generalización científica. Su adoración y simulación les impide ocuparse de una verdadera reflexión epistemológica, y al mismo tiempo, los conduce a objetivar al sujeto al recluirlo en categorías, etiquetas y cifras.

3. Porque justifican su falso estatuto científico con su eficacia técnica. Más que científicos, son verdaderos técnicos: forman parte de la tecnocracia, del gobierno de la técnica. Hacen muchas cosas con fines concretos, establecidos previamente (valdría la pena preguntarse constantemente: ¿cuáles son los fines de las técnicas psicológicas?).

4. Porque es la disciplina que mejor se ha adaptado a las necesidades del capitalismo. Esta relación se explica porque la existencia de la psicología, tal y como la conocemos, sólo fue posible en y por el capitalismo. No es casualidad que la psicología conductista haya surgido en plena expansión del taylorismo y fordismo capitalistas, o que, actualmente, exista una psicología de la felicidad que busca que las personas aguanten el extenuante ritmo del neoliberalismo. No es que la psicología no funcione o que no sirva: el problema es que sirve demasiado bien en el capitalismo.

5. Porque pregonan neutralidad aun cuando, históricamente, la psicología ha cumplido funciones ideológicas y disciplinarias: desde adaptar al sujeto al sistema productivo para que trabaje como debe trabajar, hasta la represión ideológica de disidentes en las diversas coyunturas latinoamericanas.

6. Porque despolitizan los malestares al concebirlos como productos individuales e interiores: sea en la forma de desviaciones cognitivas, sea en la forma de la ausencia de resiliencia o motivación, sea en la forma de desbalances neuroquímicos, sea en la forma de fallos en la personalidad. El problema es siempre interno, interior, individual o cerebral. Digamos que la psicología exime de la responsabilidad al sistema que produce los malestares.

7. Porque ven a la política y la historia como “variables independientes”, como “factores” que pueden o no tomarse en cuenta, y no como elementos constitutivos de la experiencia de toda persona. Incluso el síntoma más íntimo, es político, esencialmente exterior, éxtimo.

8. Porque al ocuparse de lo que ocurre en el interior de la persona, contribuyen a que todo siga como está. Al ocuparse de este interior, al recluir y replegar al sujeto en su propio interior, se puede olvidar fácilmente que ocurre un genocidio en Gaza, que Cuba está siendo asfixiada, que poblaciones indígenas en México están siendo vapuleadas por la violencia, que se vive en una permanente explotación por los grandes capitales. La conciencia que ofrece el psicólogo a sus “clientes” está marcada, por así decir, por una inconsciencia política. La profundización en uno mismo, tiene como efecto el olvido de todo lo demás.

Evidentemente, hay posiciones críticas al interior de la psicología, psicólogxs comprometidos, conscientes en términos políticos, que han comprendido muy bien todo lo anterior; que reconocen, además, que lo anterior representa sólo a cierta psicología (si bien esta “cierta psicología” no representa a la totalidad, lo cierto es que es la dominante y es a ella a la que deben dirigirse todos los esfuerzos de la crítica, de la sospecha). Pero hay que cuidarnos también de esas psicologías que se pretenden críticas y que, al final, corren en círculos, se mueven por los senderos de la psicologización. Quizás la alternativa esté, sí, dentro de la psicología, pero afuera al mismo tiempo. Quizás la alternativa no sea “otra psicología”, sino algo radicalmente distinto.

Una de las enseñanzas cruciales del psicoanálisis es la concerniente a la retroactividad. En los síntomas neuróticos, el pasado no es una simple escoria de la que habría que deshacerse o un estorbo que habría que extirpar. En realidad, el pasado es objeto de una reactualización, conservando su vigencia en el presente, fusionándose con este; la línea divisoria entre ambas temporalidades es tan solo aparente, un efecto imaginario de la conciencia. La línea cronológica del sujeto se encuentra, en este sentido, dislocada y subvertida, pues no hay sino un movimiento de vaivén en la multiplicidad de acontecimientos que se despliegan lógicamente en el tiempo. Ambos forman parte de un movimiento moebiusiano en el que la distinción queda desdibujada.

Freud ofrece múltiples ejemplos al respecto, particularmente los referentes a la elección del objeto amoroso, así como aquellos ligados a las derivas de la pulsión (de ahí entonces que no exista algo como las “etapas psicosexuales” –lectura ingenua de Freud—, pues la pulsión, por definición y pese a su “empuje”, no es algo que avance hacia adelante; antes bien, la pulsión tiende a retornar y a la regresión).

Digamos que, en todo momento, el pasado permanece acechando al presente. Permítaseme hacer una aclaración: no se trata de ninguna apología fatalista ligada a un presunto “destino”. Si el presente está permanentemente acechado por el pasado es en la medida en que las propias condiciones del primero hacen posible la aparición efectiva del segundo. No es sólo que el pasado sea la condición de existencia del presente, sino que el presente mismo condiciona la existencia del pasado en tanto pasado.

La lógica de la retroactividad (nachträglich, señala Freud) se encuentra en las antípodas de lo que podemos denominar la ideología del presentismo. Para esta, el presente se sostiene a sí mismo prescindiendo de toda memoria, produciendo un repliegue en el que la historización y sus efectos son anulados. Es esta ideología la que se encuentra en el núcleo de los ataques –por lo demás infundados— que se dirigen hacia autores que son considerados como inactuales o “pasados de moda”. Así, para garantizar la “actualidad” de un trabajo académico en la universidad, se les pide injustificadamente a lxs estudiantes utilizar referencias lo más actualizadas posibles (no mayor a cinco años, por regla general), o lo que es lo mismo, se les pide implícitamente mantenerse en lo que el presente impone como válido en términos temporales e ideológicos.

Sin embargo, no estamos frente a argumentos lógicos, sino frente a juicios de valor encubiertos mediante la impetuosidad con la que se profieren. En efecto, tan solo se puede juzgar lo actual de un pensador mediante un criterio normativo de actualidad. Pero es aquí en donde lo ideológico se manifiesta: la “actualidad” no se comprende exclusivamente en términos teóricos, sino en términos instrumentales, es decir, bajo una lógica ligada a la tecnificación del pensamiento, o lo que es lo mismo, su anulación mediante su reducción a simple apéndice de la técnica en el capitalismo avanzado.

La “vejez” de los autores es señalada como algo a suprimir, pues ellos ya no sirven para lo que acontece en el “presente”; naturalmente, la pregunta se impone de inmediato: ¿no sirven en función de qué? ¿cuál es este presente sino aquel que demanda todos los medios posibles para liberar el movimiento frenético del capital, incluyendo, entre ellos, al propio pensamiento? Es así como proceden algunos docentes en psicología al recriminarles a sus estudiantes por haber utilizado a autores como Freud y Lacan (calificados como “viejos”), o por haber hablado sobre Marx en clase (cuyo sistema teórico, se dice –con una seguridad irrisoria—, “ya no es vigente” y es la causa de la situación en Cuba).

No deben movernos al desconcierto estas descalificaciones ni deben conducir a la parálisis. Desde el comienzo, desde su aparición en su propio “presente”, las teorías fundadas por Marx y Freud son, en esencia, turbulentas, antagónicas, imposible de situarlas sin antes provocar una serie de necesarias incomodidades teóricas y políticas. Se comprende entonces su rechazo en el presente actual, pues su localización –o mejor dicho, su no-localización— en él provoca desconcierto desde el momento en el que ponen en entredicho la lógica de todo presente, de toda actualidad. Con todo derecho puede decirse que no son vigentes o actuales, pero sólo en la medida en que tensionan y confrontan al presente y su actualidad. No son vigentes porque no sirven para nada que el presente –que no es sino el presente capitalista— pueda demandar instrumentalmente: ambos escapan a la esterilidad y banalidad que caracteriza a cierto pensamiento académico actual.

¿Cómo puede Marx ser vigente, a los ojos de los presentistas, si su producción teórica descubre el fundamento problemático del capitalismo, señalando sus inconsistencias constitutivas y sus efectos ideológicos ligados al fetichismo? ¿Cómo Freud y Lacan podrán ser considerados vigentes por los psicólogos presentistas si sus tesis sobre lo inconsciente escapan radicalmente a cualquier psicologización, así como a cualquier programa “basado en evidencias” cuya tendencia a la generalización y estandarización no hace sino mimetizar la lógica del valor? ¿Cómo, en suma, no tender a ignorarlos si, en su articulación teórico-política, permiten dilucidar el proceso mediante el cual el capitalismo se subjetiviza en el sujeto, es decir, el proceso en el que se descubre que no hay separación posible entre el interior íntimo y lo exterior social?

De ahí entonces que la vigencia de los no-vigentes tenga otro estatuto: ella funciona mediante la lógica retroactiva. La apuesta teórica de los tres, en su singularidad, no puede comprenderse únicamente al constatar la conmoción provocada en un momento temporal definido y lejano (1867, El capital; 1900, La interpretación de los sueños; 1966, Escritos), sino en su capacidad de reactualizarse constantemente al confrontar lo que se presenta como evidente en el empirismo ingenuo de los presentistas.

Una vez que se comprende que el pasado y el presente forman parte de un mismo plano inmanente, de una misma temporalidad, se puede afirmar que su vigencia estriba en el hecho de que, desde su lejanía temporal, permiten captar el movimiento del presente y, al mismo tiempo, desarticularlo y trastocarlo. Sus conceptos se vuelven atemporales, renovándose incesantemente, articulándose en diferentes niveles de la práctica teórica. Ellos retornan con más fuerza cada vez que se les intenta reprimir: de hecho, las acusaciones de su no-vigencia son la perfecta muestra de que siguen desconcertando productivamente. La vejez de los autores permite ciertamente tomar distancia del presente tan solo para apropiárselo de otra manera. Lo viejo se revela aquí como lo siempre nuevo, como aquel consejo del abuelo que resuena siempre en presente del nieto, como aquella lucha política que no deja de ser invocada en las batallas actuales.

¿Cómo pueden explicarse los recientes acontecimientos violentos en el seno del capitalismo neoliberal? ¿Qué representa la escalada bélica entre Israel y Estados Unidos, por un lado, e Irán, por otro? ¿Cómo captar el colapso ambiental provocado por las grandes transnacionales? ¿Qué se manifiesta en el actual proceso genocida en Palestina? ¿Cómo explicar el creciente retorno de la derecha –condensado en la figura política de Trump— cuyo matiz neofascista no puede desestimarse? Podría responderse, no sin justificación, que todos estos sucesos, independientemente de su complejidad singular, funcionan como índices de una crisis generalizada y de un inminente colapso del sistema capitalista. Sin embargo, con la misma facilidad con la que se responde, se corre el riesgo de reducir la explicación de esta crisis sobredeterminada al efecto de una perversión de la esencia del capitalismo. En efecto, su posible colapso sería, en realidad, el resultado de un desvío con respecto a su núcleo económico, político e ideológico. Estos acontecimientos serían protuberancias que deberían eliminarse y suprimirse. Bastaría, entonces, con corregir el rumbo de las cosas, recuperar el sentido de los ideales políticos que, desde hace tres siglos, habrían hecho posible el ascenso y la consolidación de la clase capitalista.

Sin embargo, lejos de entender estos sucesos como acontecimientos marginales y efectos de una suerte de perversión política, habría que entenderlos como componentes del funcionamiento normal del capitalismo neoliberal globalizado. No son, como podría pensarse, hechos trascendentales que ocurren por fuera de la esfera capitalista, sino que ellos son constitutivos de esta al hacerla posible aún en su condición paradójica: su desequilibrio fundamental es el síntoma de la perfecta armonía del capitalismo; su caos no es sino la calma esperada. Desde su formulación teórica en el Coloquio Walter Lippmann, hasta su materialización política tras el golpe de Estado en Chile, el proyecto neoliberal asumió, con todas sus consecuencias, la integración de estos desequilibrios y sus respectivos efectos violentos en la totalidad de la vida (Laval & Dardot, 2013). Ya no habría, por así decir, que reprimir las irregularidades del sistema capitalista, sino por el contrario, proyectarlas como sus condiciones de existencia. Así, por ejemplo, el mito de la autorregulación del mercado dio paso a la anarquía de la competencia entre capitales, suprimiendo con ello el ideal de igualdad y, además, asegurando la acumulación de capital. Digamos que lo que antes permanecía vedado por cierto jaloneo político entre fuerzas opuestas, hoy en día se realiza descaradamente en todos los rincones del mundo.

En sentido estricto, el neoliberalismo fue el medio a través del cual el capitalismo cobró un nuevo impulso. Esto plantea una pregunta crucial: ¿en qué consistió este impulso? Y de forma más fundamental, ¿cómo fue que el neoliberalismo aseguró la existencia del capitalismo? La hipótesis que me gustaría plantear es que el neoliberalismo aseguró la existencia del capitalismo mediante una transformación de la existencia misma. Propongo en esta breve reflexión examinar lo que Mark Fisher (2018) denomina realismo capitalista, pues sus análisis nos permiten definir la mutación neoliberal no solamente en términos económicos y políticos, sino fundamentalmente en términos ontológicos. Son los efectos de la ontología del capitalismo lo que hay que desentrañar (Pavón-Cuéllar, 2023). Este examen, por lo demás esquemático e incompleto, estará intervenido por Marx en la medida en que sus tesis siguen siendo vigentes para –jugando con sus términos— captar el “movimiento real” de lo que parece irrepresentable.

Fisher, Marx y el realismo capitalista

Fisher atrae la atención sobre dos frases equivalentes: la primera, atribuida tanto a Fredric Jameson como a Slavoj Žižek: “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”; la segunda, de Margaret Thatcher, figura clave del neoliberalismo: “no hay alternativa”. Ambas frases dan cuenta de lo que podemos denominar como la ontologización del capitalismo. Las consecuencias de ello son decisivas: por un lado, ya no se trata de pensar al sistema capitalista como el resultado de un proceso histórico, pues ello implicaría necesariamente pensar en su posible disolución; por el contrario, el efecto ideológico por excelencia consiste en admitir y asumir, no sin un artificio fetichista, que el capitalismo es el único sistema posible.

Si la tesis sobre la forma cínica de la ideología tiene algún sentido (Žižek, 1992), este reside no tanto en la desaparición de la ideología misma, sino en el hecho de que algo histórico-contingente y particular puede naturalizarse y universalizarse, es decir, presentarse materialmente como si fuera lo más viable en términos de existencia: lo ideológico no está en la cabeza del sujeto, sino en la realidad misma que se configura fantasmáticamente frente a este último. Es así como ocurre en el fetichismo de la mercancía descrito por Marx (2014), pues la trasmutación (el quid pro quo) que hace que se atribuya un carácter social-natural a las mercancías no ocurre como una mera ilusión de la conciencia, sino que es estrictamente un proceso objetivo –para retomar el concepto de Marx, se trata de la “apariencia objetiva” que cobra el trabajo social (p. 75)— producido por la dinámica del mercado.

De forma más precisa, el capitalismo no sólo se impone como la única alternativa económica y política, sino que configura el horizonte de la existencia misma: su efectividad, su verdadero “peso ontológico”, estriba en el hecho de que “subsume y consume” toda forma de vida hasta ocupar “sin fisuras el horizonte de lo pensable”, estableciendo la “única realidad posible” (Fisher, 2018, pp. 25, 30, 127). Marx (1990) había presentido la tendencia, cada vez más acuciante y agudizada, de la vida a quedar subsumida en la lógica de la “producción por la producción” (p. 75), y de forma más específica, de la producción de plusvalor. En efecto, la “subsunción real” en el capital “metamorfosea” no solo la esfera de la producción, sino la totalidad de la “naturaleza real” de la vida (Marx, 1990, p. 72). La subsunción no consiste en una simple subordinación de algo exterior que pasa a ser incluido en otra cosa –por ejemplo, pensar que se trata de una desviación de una esencia a priori—, sino en una transformación radical en la inmanencia de las cosas. Es en la inmanencia capitalista, en sus coordenadas, en donde la existencia misma se configura y se despliega; con ello, la distinción entre lo verdadero y lo falso es, al mismo tiempo, cooptada en esta nueva ontología social. Actuando como el Dios de Spinoza (2000), el capital subsiste en todo lo existe, lo causa, lo produce lo hace posible. La existencia se reduce a la lógica de la propiedad privada (privatización del malestar psíquico), de la burocracia posfordista (evaluación constante de cada esfera de la vida), y del incesante franqueamiento de los límites (el goce ligado al más allá del principio de placer). Parafraseando a Marx y Engels (2014), el modo de vida no puede ser otro que el modo de vida capitalista.

Esta subsunción capitalista y la ontologización producida por ella, provoca una serie de modificaciones que conciernen al tiempo histórico y al sujeto. La historia es pensada ya no como un proceso de rupturas provocadas por acontecimientos inesperados, sino como una línea continua comandada por la teleología del capital, proyectándose hacia el pasado y al futuro. El tiempo del capital se convierte en el tiempo: al replegarse sobre sí mismo, el instante capitalista se eterniza (ver: Pavón-Cuéllar, 2014); su presente parece nunca terminar, pues lo somete todo a un recomienzo absoluto, manteniendo así la “eternidad y armonía” de las condiciones del modo de producción capitalista (Marx, 1982, p. 5). La temporalidad múltiple, las cadencias irregulares y los desarrollos desiguales (Althusser, 1969) son desplazados por una temporalidad unidimensional sobre la que gravitan las demás temporalidades: nada ocurre sino en y por el tiempo del capital.

La ontología del capitalismo produce su propio sujeto, pero no como un efecto secundario o como mero epifenómeno, sino como un elemento necesario e imprescindible: se trata de un sujeto que debe estar implicado, en lo más radical de su ser, “con las redes planetarias de la opresión”; de ahí entonces que el análisis crítico no puede prescindir de un análisis de la economía libidinal, es decir, del modo en el que el capitalismo tiende a “colarse en la libido” (Fisher, 2018, pp. 38, 134). Para decirlo en términos freudianos, digamos que el sujeto se identifica plenamente con el capital en la medida en que este realiza sus deseos: Freud (1984) no duda en señalar que el proceso de identificación mediante el cual el sujeto se constituye es, en lo fundamental, una operación del ser.

Para no concluir: lo Real del capitalismo

Fisher introduce la posibilidad de una dislocación del realismo capitalista al señalar una distinción fundamental: la realidad del capitalismo es tan solo aparente, imaginaria, pues ella sutura un real –entendido como lo imposible y lo indeterminado (Lacan, 1953, 2022)— que la acecha constantemente. Lo real debe conjurarse, suprimirse, escamotearse, pues de otro modo implicaría la disolución de lo establecido. Sin embargo, este real reprimido siempre retorna incesantemente: la represión es, al mismo tiempo, el retorno de lo que fue reprimido, y este retorno provoca un resquebrajamiento de lo imaginario.

A pesar de la agudeza teórica de Fisher, este no llega a desarrollar ampliamente el argumento: ve únicamente en la catástrofe ambiental el real del capitalismo, es decir, su reverso que lo amenaza y lo limita constantemente. Pierde de vista que el verdadero real del capitalismo no se formula en términos historicistas de acumulación (los ejemplos de la catástrofe ambiental y de la proliferación de la enfermedad mental suponen de antemano un proceso acumulativo e histórico que condujo a estas crisis: de ahí que un efecto ideológico, según Žižek (1992) sea la “historicización superrápida”, p. 81); por el contrario, la existencia del capitalismo, desde el comienzo, está permanentemente en la encrucijada; esta existencia está lógicamente marcada por un límite interno, por una contradicción inmanente (Žižek, 1992), a saber, aquella que fue señalada bajo la pluma marxiana: la plusvalía entendida como la expoliación del ser del sujeto (Marx, 2014). Existir, para el capitalismo, equivale a suprimir la existencia de la única sustancia creadora de valor, su único motor posible: la fuerza de trabajo (independientemente de las formas actuales que cobre). Retomando la metáfora utilizada por Marx en El Capital, el vampiro asegura su vida mediante un movimiento mortífero. El progreso implica siempre un retroceso y viceversa. De ahí entonces que no pueda encontrarse ningún equilibrio futuro, incluso después de cualquier catástrofe. Las crisis en el capitalismo no garantizan su disolución, sino que, de algún modo, y como señalé al comienzo, son reintegradas para su propia subsistencia (la crisis de los treinta y la crisis de 2008 son la prueba fehaciente de ello).

La verdadera práctica revolucionaria –desde la actividad política hasta la práctica teórica— no puede esperar el lejano horizonte que no cesa de no realizarse, como tampoco puede atenerse cómodamente al resquebrajamiento interno del capitalismo. Habría que comprometerse en cada coyuntura que acaece, en la medida en que las coyunturas actuales, en su desarrollo desigual, no dejan ser efecto de esta estructura capitalista, y como tales, poseen en su núcleo ese real que, si bien es su condición de existencia, abre la posibilidad de un acontecimiento aleatorio e inesperado. La pregunta no es, por lo tanto, si estamos listos o no para lo inesperado, sino qué hacer con lo actual para dar paso a lo inesperado como tal.

Referencias

Althusser, L. (1969). El objeto de “El Capital”. En L. Althusser & É. Balibar (Eds.), Para leer El Capital (pp. 81–209). Siglo XXI.

Fisher, M. (2018). Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Caja Negra.

Freud, S. (1984). Psicología de las masas y análisis del yo. En Obras Completas XVIII (pp. 63–136). Amorrortu.

Lacan, J. (1953). Lo simbólico, lo imaginario y lo real. Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires. https://www.apdeba.org/wp-content/uploads/conferencia-Lacan-SIR.pdf

Lacan, J. (2022). El seminario de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. (1964). Paidós.

Laval, C., & Dardot, P. (2013). La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal. Gedisa.

Marx, K. (1982). Introducción. En Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse). 1857-1858 (pp. 2–33). Siglo XXI.

Marx, K. (1990). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. Siglo XXI.

Marx, K. (2014). El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Libro I. Fondo de Cultura Económica.

Marx, K., & Engels, F. (2014). La ideología alemana. Akal.

Pavón-Cuéllar, D. (2014). Elementos políticos de marxismo lacaniano. Paradiso.

Pavón-Cuéllar, D. (2023). Ontología del capitalismo: violencia estructural y reducción del ser al goce del capital. Castalia - Revista de Psicología de la Academia, 39(39), 9–18. https://doi.org/10.25074/07198051.39.2385

Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Trotta.

Žižek, S. (1992). El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI.

La idea de un yo autosuficiente, unitario, interior, transparente consigo mismo y auténtico, se ha convertido en una evidencia incuestionable; el yo se ha ontologizado. El yo despliega su gobierno tirano y totalitario, una yocracia (J. Lacan, El reverso del psicoanálisis)

Podemos fechar esta ontología del yo, esta invención del homo psychologicus: el momento de la producción cartesiana del cogito mediante la duda hiperbólica y su correlativo rechazo de todo lo exterior. En efecto, este movimiento cartesiano desembocó en una tajante división entre una exterioridad ajena y una interioridad íntima. Desde Descartes, el sujeto sólo puede ser pensado con referencia a este espacio de interioridad, según la expresión trabajada por Vittorio Morfino.

El alma, la mente, la conciencia, la conducta y, ahora, el cerebro, son sólo vicisitudes de esta interioridad íntima. Todos estos objetos garantizan la posibilidad de pensar al sujeto como una unidad individual perfectamente delimitada. Digamos entonces que en todos estos objetos, es la ideología del “hombrecito-que-habla-en-el-hombre” —para retomar una expresión irónica de Lacan en su crítica a Henry Ey— lo que se introduce de forma subrepticia.

Esta ideología del yo, sin embargo, conduce irremediablemente a un extravío y desconocimiento radical del sujeto. Se trata de un artificio imaginario, no sólo en el sentido lacaniano, sino también en el sentido spinozista (Cf. Ética, 1677): por un lado, artificio imaginario que posee un carácter cautivante (la investidura narcisista de la imagen que el espejo le devuelve al sujeto y garantiza la formación de su yo) que asegura la ficción de autonomía y dominio; por otro, artificio ligado a la imaginación que desemboca necesariamente en el equívoco e impide la producción de un conocimiento verdadero.

Más que una evidencia dada, el yo al que los psicólogos consagran todas sus elucubraciones —y cuya autonomía se proclama ahora por todos los medios posibles—, es el producto de una verdadera objetivación del sujeto, como lo llega a sugerir Lacan de forma insistente en diversos puntos de su obra. Para que el yo pueda existir, el sujeto debe ser objetivado, y por lo tanto, despojado de toda la dialéctica de la sobredeterminación a la cual está sometido. El yo existe en la medida en que es introducido artificialmente por el psicólogo.

Podemos decir que esta objetivación es la operación lógica que subyace a la psicología. Para que el psicólogo pueda estudiar lo que estudia, debe presuponer la existencia de un objeto particular: una interioridad psicológica. Dicho con otros términos, la psicología no puede prescindir del proceso de psicologización, de la creación de un espacio interior, unitario, autónomo y separado de todo lo demás. Por ello, la objetividad del psicólogo puede ponerse en entredicho, pues su actividad depende de una proyección especular: sólo hay objeto de la psicología a condición de crearlo; el sujeto psicológico es, en realidad, el espejo de las premisas ideológicas del psicólogo.

Lo que no dejan de enseñarnos el marxismo y el psicoanálisis es que este yo, su autonomía y su trascendencia, no son más que un mito, un mal cuento, y por lo tanto, una ilusión. Como dirá Lacan en 1966, en su conferencia de Baltimore, esta unidad del yo no es más que una “escandalosa mentira”.

El conjunto de las relaciones sociales en el proceso productivo y la proliferación de identificaciones libidinales, el entramado económico-político-simbólico, vuelven imposible una localización yoica del sujeto, al mismo tiempo que anula la referencia a una interioridad psicológica. Allí donde la psicología presupone la armonía del yo, allí el marxismo y el psicoanálisis dilucidan un movimiento contradictorio y lleno de tensiones que nos atraviesa y nos rebasa, un movimiento producto de la lucha de clases y de la metonimia del deseo inconsciente, siempre ligado a la contingencia del deseo del Otro.

Tanto para el marxismo como para el psicoanálisis, tanto para Marx como para Freud, el yo no puede encontrar su identidad sin perderse en el camino desequilibrante de la economía política y de la economía libidinal del inconsciente.

No puede haber, por lo tanto, un yo auténtico, último y trascendente. No hay metalenguaje. Estamos situados en la ficción del significante y de la ideología, una ficción que no deja de ser material; ficción transindividual y éxtima.

Cuando se cree alcanzar ese “verdadero Yo”, más se diluye su unidad. Cuando se quiere encontrar lo más propio y lo más íntimo de nuestro ser, tanto más encontramos lo más ajeno y lo más exterior. Cuanto más se intenta buscar al yo, tanto más el sujeto se pierde. Jamás se es idéntico a sí mismo.

Creer en el yo es condenarse al engaño.

Entre junio y agosto de 2024, dicté un seminario introductorio a la obra del filósofo marxista Louis Althusser. El curso se desarrolló a través del Grupo de Trabajo “Historia y Coyuntura: perspectivas marxistas” de CLACSO, gracias a la invitación de Jaime Ortega Reyna, estudioso de la herencia althusseriana en México.

El curso tuvo como objetivo recuperar algunos puntos clave de la obra del filósofo galo, considerado por las tendencias académicas dominantes como un autor superado y anacrónico.

El curso hace un recorrido por diversos conceptos althusserianos que sirven como verdaderos “medios de producción” en la teoría: práctica teórica, causalidad estructural, temporalidad diferencial, sobredeterminación, ideología, antihumanismo teórico, etc. Un recorrido tal se vuelve necesario en medio de la ola neoliberal anti-intelectualista que acecha en nuestra época.

Evidentemente, esta recuperación tiene como condición de posibilidad el asumir las tensiones existentes en la problemática althusseriana, tensiones que permiten la apertura de todo pensamiento: no hay teoría que no produzca efectos cismáticos e infinitos recomienzos.

A continuación, comparto las cinco sesiones grabadas del seminario, disponibles de forma gratuita en el canal de YouTube GT Marxismos:

Sesión 1. Introducción a la obra de Louis Althusser

Sesión 2. Ciencia, ideología y práctica teórica en Althusser

Sesión 3. Causalidad estructural y la dialéctica marxista

Sesión 4. Ideología y antihumanismo teórico

Sesión 5. Marxismo y psicoanálisis en la obra de Louis Althusser

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Nada resulta más familiar que nuestra identidad. A veces, con demasiada facilidad y con cierta impaciencia, respondemos inmediatamente a la pregunta por aquello que somos. Bastaría escudriñar un poco en nuestro interior para garantizar que en verdad somos aquello que afirmamos ser. Esta búsqueda del interior no dista mucho de la búsqueda de cualquier otro objeto que permanece más o menos escondido, pero que al final, sabemos que está ahí. Aquí, el objeto a encontrar es aquel que se enuncia con el pronombre de la primera persona del singular; ese yo que, desde Descartes, ha venido a ocupar un lugar central en la reflexión filosófica moderna. Desde entonces, esta interioridad objetivable, aprehensible y localizable, se convirtió en la condición de posibilidad de cualquier experiencia humana.

Es de todos conocido que hace poco más de un siglo, Freud producía un efecto cismático no sólo en esta tradición filosófica, sino en la experiencia misma de este yo al enfrentarlo con su división y desconocimiento constitutivos, de modo que parecería innecesario volver sobre él para criticarlo. Sin embargo ¿cómo explicar que después de la invención freudiana de lo inconsciente sigamos ligados al mito de este homo psychologicus concebido como espacio de una interioridad unitaria? Como siempre, podemos apelar a las razones más obvias: podemos aducir que se trata de un efecto de comodidad, pues no hay nada más fácil que recluirse sobre uno mismo y no tener qué lidiar con todo lo demás. Ocupándose de la interioridad propia, no habría mayores problemas. Es así como proceden los demócratas en Estados Unidos al recurrir a la psicología para explicar el autoritarismo de Trump, olvidando y suprimiendo la política. Esta idea ha sido reforzada por las neurociencias que, con el yugo del discurso biologicista, han dirigido todos sus esfuerzos hacia la localización de un sustrato biológico de dicha interioridad psicológica. El cerebro, como sede del yo, disiparía cualquier duda sobre su existencia.

Hay otra razón resulta más desconcertante; una razón estrictamente política. El capitalismo contemporáneo y las psicotécnicas producidas en él, así como el avance desenfrenado de las inteligencias artificiales, han reforzado el dominio de lo que Lacan llamó la yocracia en la que el yo impone su dictadura y gobierna autoritariamente en el sujeto. Bajo su gobierno totalitario, la unidad imaginaria del yo toma el lugar de significante amo, en la medida en que se trata de un significante que se significa a sí mismo y que anula la existencia misma del inconsciente, como ya lo observaba el mismo Lacan. Este bucle que el yo establece consigo mismo es la condición de posibilidad de la ideología del autoconocimiento y de búsqueda de autenticidad, en la que se encumbran las diferentes psicoterapias cuya operación se reduce a la restitución de la unidad y totalidad del yo, una ideología emparentada y solidaria con la ascesis capitalista de optimización y perfeccionamiento continuo. Digamos que el capitalismo requiere de yoes fuertes, en perfecta armonía y sin ninguna tensión.

Esta anulación es la misma que presenciamos con el uso de las IA. Basta con abrir una conversación –si es que podemos llamarle así— y atestiguar que no es a un otro al que nos dirigimos, sino a nosotros mismos en el reflejo especular que nos ofrecen ChatGPT, Gemini o Grok, un reflejo en el que asegura la ficción de dominio y de autosuficiencia. Las inteligencias artificiales, lo mismo que las psicoterapias de vanguardia, suturan la división del sujeto al retornarlo directamente al yo, al monólogo disfrazado de profundidad dialógica. Con ello, el yo se resguarda de cualquier fragmentación. Por ello, no dudaremos en decir que las IA y las psicologías actuales son esencialmente cartesianas y pre-freudianas.

Frente a la ideología neoliberal y psicologizante del yo, se vuelve patente la necesidad de producir un desplazamiento, una línea de demarcación que movilice elementos materialistas y antipsicológicos. Esta antipsicología, objeto del proyecto doctoral que pretendo realizar en 17, puede ser entendida, como es evidente, por su aspecto esencialmente negativo, a saber, el rechazo y la crítica de la hipótesis moderna del homo psychologicus y de todo saber derivado de ella. En un segundo momento, sería necesario concebir esta antipsicología como un gesto materialista propiamente positivo cuyo efecto es la despsicologización del sujeto, un vaciamiento de toda esencia psicológica natural y universal.

El itinerario del proyecto consiste en recuperar e intervenir en una tradición materialista antipsicológica que se extiende desde Spinoza, pasa por Marx y Freud, se agudiza en el pensamiento francés con Althusser y Lacan, y llega a la actualidad con Jean-Claude Milner y Étienne Balibar en Francia, Vittorio Morfino en Italia, Jason Read en Estados Unidos, Néstor Braunstein, Celeste Viedma, Roque Farrán y David Pavón Cuéllar en Latinoamérica, por mencionar a algunos cuantos. Esta tradición dispone de un acervo conceptual importante en el que los conceptos de transindividualidad, extimidad, estructura, inmixión, interpelación serán nuestras brújulas y linternas en la opacidad impuesta por la ideología del yo. Si tales conceptos pueden servir para articular una teoría antipsicológica y materialista del sujeto, se debe a que no buscan preservar la unidad del yo, sino que permiten hacer legible la dispersión constitutiva del sujeto en lo inmanente de una pura exterioridad material cultural, política e ideológica. Mientras que la psicología preserva la Gestalt del yo, la antipsicología lo lanza hacia la aleatoriedad de la historia y hacia la torsión topológica que impone toda estructura.

Texto realizado para un seminario cursado en el Doctorado en Teoría Crítica (17 Instituto de Estudios Críticos), titulado “La práctica psicoanalítica en los metaversos: alegato por un análisis mercurial”

La metamorfosis neoliberal impuso nuevas coordenadas políticas, ideológicas y culturales al interior del capitalismo. Dicha metamorfosis supuso la creación de una atmósfera en la que la liberación total de los grandes capitales, la suspensión de todas sus trabas –como lo había anticipado Marx en su Discurso del libre intercambio—, la posibilidad de acumularse con mayor facilidad, así como la agudización de su violencia inmanente, conducen a una asfixia de la vida social. La totalidad de la vida se economiza, se somete a la lógica de la valorización, y en consecuencia, se transforma en fuerza productiva del capital. Al generalizarse la forma-valor y su correlativa cristalización en la lógica del mercado en la materialidad social, la vida queda despojada de toda cualidad al reducirse a sus determinaciones más abstractas; el valor de uso –como lo supo mostrar Marx^[1]– sucumbe ante el valor de cambio.

El capital neoliberalizado se renueva a sí mismo incesantemente; se autodestruye tan solo para reinventarse. Cambia para no cambiar en absoluto. Se modifica lo necesario para seguir subsistiendo. Sus crisis y contradicciones son sus mejores aliadas. No se trata, pues, de un poder estático, sino de un poder autodeformante, según la aguda observación de Gilles Deleuze. Esta deformidad que constituye al capital podría explicar, al menos en parte, el creciente abandono de la materialidad del valor y su correlativo tránsito hacia su virtualización (p. ej. economía financierizada y su motor, a saber, la plusvalía bursátil que se cotiza en la bolsa). Así, sería ingenuo atribuir una falsa inocencia al creciente progreso de la digitalización: los artefactos tecnológicos, sus programaciones algorítmicas, las inconmensurables masas de datos (Big Data), tienen como condición (ideo)lógica la valorización del valor y el espacio político en el que esta se realiza: garantizan inmediatez, libre circulación y flexibilidad, y al mismo tiempo, control totalitario, propio de los neofascismos (Trump, Milei, Netanyahu, Bukele, Bolsonaro). Pese a su cualidad abstracta-inmaterial, las llamadas inteligencias artificiales no escapan de la materialidad política en la que se producen. El algoritmo automatizado e impersonal es tan político como aquellos ingenieros que han participado en su creación y aquellos empresarios que han ordenado su ejecución. El conjunto de estos artefactos mimetizan a la perfección el movimiento frenético del capital.

En el seno de estas mutaciones políticas, otra mutación no menos importante –podemos decir que es más radical— se ha gestado: un sujeto digitalizado cuya economía libidinal, no menos política, se ha fusionado hasta el extremo con el algoritmo. El sujeto neoliberal descrito por Foucault como el empresario de sí mismo^[2] es, al mismo tiempo, el sujeto digitalizado cuya economía psíquica está constituida por “capas de códigos”^[3]. Modificando los conocidos aforismos de Lacan, podemos afirmar que el inconsciente es el discurso del Big Data^[4] y está estructurado como un algoritmo. Google (Gemini) y OpenAI son los lugares virtuales en los que se cristaliza el inconsciente. Parecería que aquí se radicaliza aún más la inversión lacaniana del cogito cartesiano: “pienso donde no soy, luego soy donde no pienso”^[5]. El algoritmo, como una nueva transformación del gran Otro capitalista, es el que piensa por nosotros; somos pensados en las redes neuronales establecidas por el algoritmo. La estructura de este último es lo suficientemente tiránica para suprimir la aleatoriedad que caracteriza al sujeto del deseo. Los significantes del algoritmo y de la inteligencia artificial –si puede decirse así— son los nuevos rieles del deseo del sujeto, o mejor aún, son los significantes-amo los que organizan una nueva estructura psíquica que, pese a la reclusión sobre sí mismo que impone el mundo digital, no deja de ser transindividual.

Debemos comprender que no existe un goce más allá del significante, pues no hay, en tanto tal, metalenguaje: incluso el significante más puro, como el número –del que se componen los algoritmos–, no puede sustraerse del universo simbólico. El goce, como concepto de la (imposible) satisfacción pulsional, no escapa a ninguna gramática, ni siquiera a la del algoritmo: de ahí su cooptación y transformación histórico-política por este último. Dicho de otro modo, el goce no es una sustancia extra-política, sino que es la política la que le da su materialidad.

Es cierto que el goce está perdido y formalmente prohibido. Aquel tan sólo puede ser captado en la dimensión de la pérdida, como lo señala Lacan en El reverso del psicoanálisis^[6]. El goce retorna tan sólo como plus-de-goce, como alienación, como extrañamiento, como expoliación de goce, como excedente imposible de simbolizar –de ahí su homología con el plusvalor de Marx. Ahora bien, lo que parece constatarse en la actualidad es que hay una “sorprendente intrincación entre las operaciones algorítmicas y la satisfacción pulsional”^[7].

En efecto, la presunta prohibición del goce del sujeto parece quedar suspendida en el contexto del capital digitalizado. El goce se abre paso en el conjunto masivo de datos acumulados que circulan libremente: no hay lugar para la intermitencia, para la mediación simbólica, pues el algoritmo lo soluciona todo de forma inmediata y sin contratiempos. El vínculo imposible con el Otro –la imposibilidad de la relación sexual, a decir de Lacan— se vuelve tan posible como realizable. Todo ocurre como si^[8] no existiese mayor obstáculo para reencontrase con la Cosa, con el objeto perdido causa de deseo. El capitalismo digital, como lo había previsto Lacan al referirse a la sustitución metonímica del objeto a, produce “objetos que, en cierto modo, están adaptados de antemano, hechos para servir de tapón”^[9]. El agujero deseante del sujeto es llenado por el dato digital. El significante algorítmico realiza la posibilidad del goce impoluto: se trata de un significante que se basta a sí mismo, idéntico a sí mismo sin relación ni apertura con otros significantes que no sean los que el propio algoritmo produce en sus largas cadenas clausuradas sobre sí mismas. El sujeto queda atrapado en un puro efecto imaginario de completitud: no hay falta, no hay vacío. La inteligencia artificial se vuelve el espejo del sujeto: su reduplicación, su autoconfirmación, su pura extensión especular. La castración simbólica ha sido suspendida; todo está en orden: el goce ha vuelto a su lugar.

Como lo advierte Sergio Hernández Delgadillo: “Una de las metas centrales del actual neoliberalismo cibernético, aparentemente, es que en la red los usuarios puedan satisfacer sus deseos lo más pronto posible”^[10]. El sujeto neoliberal digitalizado, al renunciar a la renuncia simbólica misma impuesta por el Otro, es al mismo tiempo el “hombre sin inconsciente” descrito agudamente por Massimo Recalcati^[11].

Si el plusvalor y el plus-de-gozar no son sino una y la misma cosa; si su relación es homológica –como lo argumenta Lacan^[12]–, entonces puede decirse que existe una exención de la expoliación del plusvalor mediante la recuperación ideológica del plus-de-goce ofrecida por el capitalismo digitalizado. La pérdida es sentida como ganancia; el extrañamiento como apropiación. Aparentemente, ya no habría explotación del sujeto, pues este es recompensado por el algoritmo en términos de goce. La pérdida de plusvalor retorna como acceso al plus-de-goce mediante las redes de datos, los likes en Instagram, y los smartphones de alta gama. Lo cierto es que este plus-de-gozar digitalizado, recuperado por el algoritmo, asegura de forma más eficaz la esclavitud del sujeto y al mismo tiempo, la reproducción de la estructura capitalista: nada más efectivo para el sistema que un sujeto que goza de él y con él. En realidad, la explotación se agudiza y se radicaliza: cobra nuevas formas. Ningún sistema sino el capitalista ha logrado, con eficacia, imitar al plus-de-gozar; imitación que, a decir de Lacan, “mantiene a mucha gente entretenida”^[13]

Si la contrapartida del goce es el deseo, pues este último permite alcanzar al primero en una escala negativa, podemos decir entonces que estamos frente a una claudicación de la condición deseante. Si el algoritmo pone a disposición del sujeto un presunto acceso directo al goce, entonces ya no hay nada qué desear. El movimiento metonímico del sujeto queda suspendido, clausurado: “La comunicación cibernética no es el canal del deseo, es su disolución”^[14]. La dialéctica simbólica del deseo cede al goce algorítmico.

Así pues, la pregunta por el deseo no sólo se vuelve un problema clínico, sino también político: ¿Cómo reivindicar políticamente al deseo en tiempos del goce tecnológico capitalista? Asumir la ética del deseo supone correr riesgos: implica perder, y al mismo tiempo, aceptar la necesidad de la contingencia. No hay nada peor para las redes del capital que la contingencia y el azar; el deseo y su carácter inconmensurable escapan a cualquier cálculo. ¿Cómo sostener, pues, esta ética?

^[1] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política (1867), México, Fondo de Cultura Económica.

^[2] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

^[3] Jean Marc Tauszik, Del gadget tecnológico a la solicitación algorítmica. Psiquismo y subjetivación en un contexto digital, 2021.

^[4] El portal de Oracle, el capital tecnológico, define al Big Data como un “conjuntos de datos extremadamente grandes y complejos que no pueden gestionarse ni analizarse fácilmente con las herramientas tradicionales de procesamiento de datos […]. Los big data incluyen datos estructurados, como una base de datos de inventario o una lista de transacciones financieras; datos no estructurados, como publicaciones sociales o videos; y conjuntos de datos mixtos, como los que se utilizan para entrenar grandes modelos de lenguaje para la IA”. https://www.oracle.com/latam/big-data/what-is-big-data/

^[5] Jacques Lacan, La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud, en Escritos I, México, 2009.

^[6] Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis (1969-1970), Buenos Aires, Paidós, 2021.

^[7] Jean Marc Tauszik, Del gadget tecnológico a la solicitación algorítmica. Psiquismo y subjetivación en un contexto digital, op. cit.

^[8] Cf. Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992.

^[9] Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis (1969-1970), op. cit., p. 53.

^[10] Sergio Hernández Delgadillo, “Deseo y goce en el neoliberalismo cibernético”, en R. Martínez Ruiz (Coord.), Psicoanálisis, deconstrucción y crítica de lo psicopolítico, México, Akal, 2021, p. 206.

^[11] Massimo Recalcati, El hombre sin inconsciente. Figuras de la nueva clínica psicoanalítica, México, Paradiso, 2021

^[12] Jacques Lacan, El seminario. Libro 16. De un Otro al otro (1968-1969), Buenos Aires, Paidós, 2021.

^[13] Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis (1969-1970), op. cit., p. 86

^[14] Sergio Hernández Delgadillo, “Deseo y goce en el neoliberalismo cibernético”, op. cit., p. 212.

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Texto realizado como reflexión final para el seminario “La lectura: más allá del problema filosófico”, Doctorado en Teoría Crítica, 17 Instituto de Estudios Críticos

La seguridades imaginarias del marxismo oficial del Partido Comunista Francés en los sesenta –ligado al programa del Informe Secreto de Khrushchev en el que se rechaza el estalinismo y se produce el desplazamiento hacia el humanismo marxista— fueron subvertidas, no sin resistencias, por el trabajo teórico del filósofo Louis Althusser. Para comprender esta subversión al interior del marxismo francés, habría que tomar en cuenta que la originalidad del pensador galo no estribó en la repetición mecánica de frases célebres, como él mismo denunciaba en Pour Marx, sino, por el contrario, en haber puesto en juego un conjunto de herramientas teóricas ajenas al propio marxismo. Así, Freud, Spinoza, Lacan, Bachelard, Canguilhem, Foucault, entre otros, formaron parte de la empresa teórica del heterodoxo y polémico marxismo althusseriano.

¿Cuál fue el objetivo de la empresa teórica althusseriana? Leer a Marx. Tarea aparentemente sencilla, pero no hay nada más peligroso que la tentación de lo evidente. En efecto, el primer gesto crítico de Althusser consistió en establecer las condiciones a priori de la lectura, pues estar a la altura de un titán del pensamiento como lo es Marx implicaba rechazar su lectura ingenua e inocente. Contra la lectura transparente –cuya base teórica es el empirismo y el idealismo hegeliano de corte expresivo [la Idea que es expresada por cada elemento como pars totalis]—, Althusser sostiene la posibilidad de una lectura que fractura lo “apretado del texto”[1], pues ve en él la existencia de lapsus, vacíos, discontinuidades o desfallecimientos discursivos que dicen más de lo que se quiere decir. En este sentido, todo texto es potencialmente un “enunciado portador de vacíos”[2], vacíos en los que se elucubra una verdad que tan solo hace su aparición de forma incompleta y elidida. La ilusión de totalidad es, por lo tanto rechazada por Althusser: la completitud del texto, su presunta continuidad, no son sino efectos del “discurso ‘natural’ de la ideología” que produce un “cierre”, una suturación textual[3]. Estas suturas, que Althusser considera como verdaderos lapsus o síntomas teóricos, es lo que le da el nombre a su método: lectura sintomal.

El lector atento advertirá que el término clave de este método no es el primero, sino el segundo, aquel que alude a la dimensión del síntoma: lectura del síntoma, lectura de lo sintomático. Con este término no sólo se hace patente la filiación freudiana y lacaniana de Althusser, sino que su elección está cargada de consecuencias decisivas en su teoría de lectura. Esta elección no es arbitraria. Desde Freud, sabemos que el síntoma neurótico implica la existencia de una ramificación compleja de representaciones inconscientes –lo que Freud denomina tempranamente como sobredeterminación[4], concepto decisivo para la lectura althusseriana de Marx—, ramificación sobre la que operan los mecanismos de desplazamiento y condensación. Ahora bien, el síntoma hace irrumpir, en el cuerpo hablante del sujeto, una verdad: la verdad del deseo inconsciente; verdad que se reactualiza y renueva incesantemente; verdad que sólo se capta de forma asintótica; verdad que produce un punto contradictorio; verdad que desemboca en la más inesperada sorpresa; verdad que permanece siempre en estado de indeterminación pues se transforma así misma en los efectos de retroactividad significante. Ese punto de falla en el ser del sujeto, el punto que no encaja y que no anda, a saber, su padecimiento, es la materialización de la verdad del sujeto del inconsciente, y por lo tanto, la apertura hacia el acontecimiento del deseo. En los términos de Lacan, el síntoma “representa el retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[5].

Así, el síntoma produce una dialéctica compleja: lo sobredeterminado y lo indeterminado; lo esperado y lo inesperado; lo viejo y lo nuevo. En suma, la dialéctica del síntoma en psicoanálisis oscila entre la estructura y el acontecimiento. Esta dialéctica está presente, de forma implícita, en la teoría althusseriana de la lectura. Para Althusser, todo texto implica la existencia de una estructura –lo que en un primer momento Althusser denomina problemática teórica—, pues el texto mismo es su efecto. Aquí, el concepto de “causalidad estructural” y su efectividad como “causa ausente” se vuelve decisivo[6]. La estructura, como advierte el filósofo marxista con tono spinozista, es “causa inmanente” de todos sus efectos[7]: el texto es, entonces, la manifestación de su causa; es el producto de la sobredeterminación estructural, esto es, de la articulación compleja de elementos (aquello que Marx denomina como las “múltiples determinaciones” de un objeto de estudio). Incluso la operación del lector es efecto de la estructura: ella misma se sitúa en “reflexión inmanente” con su propia problemática[8]. Por ello, la objeción realizada por Žižek a Althusser puede considerarse errónea, pues ella parte de la distinción –incorrecta y apresurada— entre lo manifiesto del texto y el contenido latente, como si se tratase de dos sustancias distintas: esta confusión y alteración del sentido de la letra de Althusser es lo que le sirve a Žižek para descartar el recurso a la lectura sintomal frente al funcionamiento cínico de la ideología actual[9]. Para decirlo con los términos de Spinoza[10], no hay sino una única sustancia: la estructura y los efectos que ella produce, que no son sino pliegues de aquella. Es en la inmanencia estructural en donde debe realizarse la operación de la lectura.

Incluso los términos sintomáticos o las suturas, aquellos puntos que no encajan en la presunta continuidad del texto, se enuncian en los términos definidos por la estructura. Ahora bien –y esto nos introduce a un segundo problema fundamental—, estos lugares de sutura, estos síntomas discursivos, indican la aparición de algo que trastorna radicalmente la economía estructural inmanente de todo texto (y en general, de toda estructura social). Si bien son enunciados bajo el régimen de verdad de la problemática establecida, no dejan de funcionar como elementos necesariamente excluidos, exclusión que, paradójicamente, sigue formando parte fundamental de lo incluido en la problemática. Este excluido debe ser conjurado, y su conjuración implica una asimilación por parte de aquello de donde se le considera como elemento de-más[11]. Pero la conjuración, la represión, implica que ese excluido se ha hecho presente en el texto –de ahí que Lacan, en diferentes momentos, diga que el retorno de lo reprimido y la represión no son sino una y la misma cosa—, así sea como “presencia fugitiva”[12], como deslizamiento o lapsus inesperado. Lo excluido insiste y persiste: no cesa de ser. Hay algo exterior al texto que sigue insistiendo en su interior; este interior está siempre-ya contaminado por ese exterior, por ese elemento extraño que aparece repentinamente ante el lector. Hay síntoma porque ese exterior retorna de forma conjurada.

Podemos decir que tanto Marx como Freud son lectores de lo excluido, lectores del síntoma: el primero descubriendo el inconsciente en las dislocaciones del discurso y el segundo localizando el plusvalor en el espesor ideológico de la burguesía; el inconsciente manifestándose en los síntomas neuróticos, el plusvalor materializándose en los síntomas políticos del capitalismo. Ambos descubrimientos implican una cuota de indeterminación, la aparición de algo no-previsto que produce, lógicamente, un trastocamiento de las seguridades imaginarias del sujeto. Estos descubrimientos se hicieron presentes a condición de provocar un desajuste (décalage), un desequilibrio. Freud subvierte el equilibrio yoico con lo acontecimental del deseo, mientras que Marx trastorna el discurso aparentemente límpido de la economía clásica cuando inserta el concepto de fuerza de trabajo. De ahí entonces que Jean-Claude Milner, aun con sus discrepancias con respecto a Althusser, ubique la homología althusseriana entre Marx y Freud en el nivel del desequilibrio[13]. El desequilibrio indica la existencia de algo que no puede ser captado, de algo que está fallando y que termina por escaparse.

Parece justo decir que la estructura sobredeterminada de todo texto está acechada por un vacío indeterminado, por el acontecimiento, por un desequilibrio, una discontinuidad; en suma, por la irrupción de algo radicalmente nuevo. El texto está sujeto tanto a la estructura como al acontecimiento: es algo tan determinado como indeterminado; se puede esperar de todo y a la vez nada. Lejos de las apariencias, Althusser era consciente de esta dimensión acontecimental, incluso mucho antes de sus proposiciones en torno a su materialismo aleatorio[14]. En efecto, para Althusser, un acontecimiento es aquello que subvierte lo estructurado, pues desemboca siempre en una “mutación en las relaciones estructurales existentes”[15]. Es cierto que puede surgir una verdad estructural –la verdad de la estructura—, pero también puede surgir Otra cosa. No hay teleología textual que garantice una linealidad. El texto no es una esfera. Por el contrario, todo texto supone una topología que se reorganiza constantemente: contorsiones, rupturas, vacíos, agujeros. El texto es siempre un enigma, situado en coyunturas aleatorias, producido por encuentros fortuitos, por desviaciones inesperadas.

[1] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en Para Leer El Capital, México, Siglo XXI, p. 32

[2] Ibid., p. 28

[3] Ibid., pp. 95, 99

[4] Sigmund Freud, La interpretación de los sueños (Primera parte) (1900), Buenos Aires, Amorrortu, 1979.

[5] Jacques Lacan, Del sujeto por fin cuestionado, en Escritos I, México, Siglo XXI, p. 227. Hay que señalar de paso que, aquí, la dimensión del síntoma es atribuida por Lacan a Marx, quien anticipa la noción freudiana.

[6] Louis Althusser, El objeto de El Capital (1965), en Op. cit., pp. 203-204.

[7] Ídem.

[8] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en op. cit., p. 30.

[9] Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992.

[10] Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Trotta, 2000.

[11] Cf. David Pavón-Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, México, Paradiso, 2014.

[12] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en op. cit., p. 31.

[13] Jean-Claude Milner, Claridad de todo. De Lacan a Marx, de Aristóteles a Mao, Buenos Aires, Manantial, 2012.

[14] Emilio de Ípola, en Althusser. El infinito adiós, ha constatado la existencia de este proyecto en torno al acontecimiento en el seno del althusserianismo denominado estructuralista. Hay muchas razones para coincidir con él, pues es Althusser mismo el que no cesa de insistir en ello, aunque sea de forma implícita.

[15] Louis Althusser, “De El Capital a la filosofía de Marx”, en op. cit., p. 112.

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Artículo: La neoliberalización de la psicología: el caso de la psicología positiva

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La aparición de la novedosa psicología positiva de Martin Seligman en los albores del siglo XXI marcó un parteaguas en la historia de la psicología moderna. Por primera vez, los psicólogos comenzaron a ocuparse de algo tan conmovedor como las fortalezas y las virtudes del ser humano; el perdón, la resiliencia, la bondad y la fluidez hicieron de la felicidad una categoría objetivable y, por lo tanto, digna de estudio científico. El homo psychologicus producido por la reflexión rigurosa de Descartes, se metamorfoseó en la figura insípida del homo felix propuesto por Seligman.

Rápidamente, este vuelco al interior de la psicología desbordó el campo académico y comenzó a instalarse en todas las esferas sociales. Esta proliferación de la ciencia de la felicidad puede explicarse, al menos en un primer momento, por el carácter convincente de su discurso, pues no hay nada más tentador que ofrecerle al sujeto la clave científica para alcanzar su felicidad. Con ello, la psicología positiva no sólo logró modificar las coordenadas teóricas al interior de la APA, sino que hizo del llamado a ser feliz un hecho evidente y aceptado por todos y todas, transformando con ello la relación que el sujeto mantiene con el mundo y consigo mismo.

Sin embargo, como nos han enseñado Marx y Freud, la verdad no estriba en la inmediatez de las cosas ni en su carácter evidente; por el contrario, tanto para Marx como para Freud, aquello que se presenta como lo más evidente es, al mismo tiempo, lo más problemático; lo más claro resulta ser lo más confuso; lo más racional tiene como reverso un alto grado de irracionalidad; lo más transparente está marcado por un efecto de opacidad, y los silencios vehiculizan siempre un largo discurso. Así, en el libro que hoy se presenta, he intentado seguir la herencia marxiana y freudiana por mediación de Althusser y Lacan, para luego tomar la distancia suficiente del fetichismo de la evidencia y así leer lo sintomático de la Psicología Positiva. De esta lectura sintomal podemos deducir al menos tres razones generales para considerar a esta psicología como un objeto problemático, y por lo tanto, criticable en sí mismo.

1. Simulación de cientificidad y cientificismo

El primer punto sintomático por el cual debemos criticar a la psicología de la felicidad estriba en su precario y falso estatuto científico. Como lo notaron agudamente Althusser y Foucault, la precariedad científica es constitutiva del proyecto moderno de las ciencias humanas, y particularmente de la psicología. En ese sentido, podemos decir que la psicología positiva ha nacido en este callejón sin salida. El objeto de estudio de la psicología positiva no es el resultado de una práctica teórica que rompe con las nociones del sentido común y produce sistemáticamente conceptos rigurosos, sino que es el producto de lo que Georges Canguilhem denominó el “empirismo literariamente codificado”, pues se limita a retomar y adornar conceptualmente los hechos evidentes impregnados de ideología. Su objetividad es, en realidad, un mal cuento que mueve a la risa. Lo cierto es que, al igual que las prácticas “basadas en evidencia”, la psicología positiva ha simulado con gran astucia su cientificidad y sus pretensiones de objetividad al recurrir injustificadamente a los métodos de las ciencias exactas, y al refugiarse en la comodidad del cientificismo.

Debemos notar que quien más pierde en esta psicología es el sujeto. Al adoptar acríticamente el ideal científico de la objetividad, la psicología positiva se comporta como una “ideología de la supresión del sujeto”, según la genial fórmula de Lacan para describir a la ciencia moderna. El sujeto, objetivado y degradado por las categorías de la felicidad, se encuentra privado de su inconsciente definido como su historia singular y transindividual.

2. Origen estructural y sobredeterminación neoliberal

El origen de la psicología positiva es tan criticable y problemático como su estatuto científico. Las historias críticas de la psicología como las elaboradas por Canguilhem o Nikolas Rose, no dejan de señalarnos el hecho de que todo saber psicológico se produce en condiciones culturales, ideológicas, políticas y económicas determinadas. Basta recordar, por ejemplo, que la distancia entre la psicología conductista de Watson y las teorías humanistas de Rogers y Maslow, es tan solo aparente, pues ambas son subproductos de las demandas contradictorias de la tecnocracia del capitalismo taylorista.

Así pues, no basta explicar el origen de la psicología positiva apelando a las buenas intenciones de su fundador o a una presunta genialidad intelectual. Por el contrario, debemos concebir a la psicología positiva como el efecto de la expansión global y violenta del capitalismo neoliberal; es el resultado de los ritmos acelerados y agotadores de la flexibilidad posfordista; es la consecuencia lógica del ascenso de la cultura terapéutica agudizada por la despolitización neoliberal; es el fruto político del surgimiento de un imperativo neoliberal de bienestar y goce; es el derivado de la aparición del sujeto neoliberal que busca optimizarse y perfeccionarse a sí mismo. Como un síntoma neurótico, el discurso de la psicología de la felicidad está sobredeterminado, pues no tiene un único origen; se trata de un origen descentrado y múltiple, situado en la pura exterioridad estructural del sistema capitalista.

Para decirlo con los términos althusserianos y spinozistas, la psicología positiva presupone la existencia de la estructura capitalista neoliberal y los elementos antes enunciados; esta estructura es causa inmanente de esta psicología. Como he tratado de enfatizarlo a lo largo del libro, la verdad de la psicología positiva está en la estructura: no hay psicología trascendental y ahistórica. Por ello, podemos hablar con justa razón de una psicología neoliberal, de una neoliberalización de la psicología.

3. Reproducción de la estructura capitalista neoliberal

La sobredeterminación no es unilateral, sino estructural, de modo que todos los elementos de la estructura se deben uno a otro su sentido a través de un efecto de retroactividad. Es por esto por lo que podemos decir que la psicología positiva no sólo se encuentra determinada históricamente por la estructura capitalista, sino que ella misma es determinante en el funcionamiento inmanente de la estructura. Dicho de otro modo, la psicología de la felicidad juega un papel crucial y eficaz en la reproducción del sistema capitalista.

La psicología positiva contribuye a la reproducción del sistema de distintas maneras: lo hace al vehiculizar disimuladamente, y paradójicamente de forma cínica, a la ideología de la flexibilidad posfordista; lo hace al atribuirle una interioridad psicológica universal al sujeto mediante un proceso de psicologización-psicoeducación-interpelación, interioridad que coincide a la perfección con la subjetividad neoliberal; lo hace al eliminar la dimensión acontecimental y aleatoria de todo sujeto, puesto que se le recluye en categorías prefijadas; lo hace fetichizando las condiciones que provocan malestar atribuyéndoles un falso carácter placentero; lo hace al escamotear la dimensión política del malestar y al responsabilizar al sujeto de su propio sufrimiento; lo hace al trastocar la economía libidinal del sujeto, normalizando su deseo y fusionándolo con el deseo del gran Otro capitalista; lo hace al intentar resarcir la pérdida de plusvalor mediante una recuperación simulada de otra pérdida, a saber, la del plus-de-gozar o el goce perdido; lo hace al clausurar el movimiento metonímico y potencialmente revolucionario del deseo mediante la promesa de una satisfacción pulsional directa. Podemos decir que el único goce asegurado por la psicología positiva es el del vampiro del capital que se valoriza mortíferamente a sí mismo hacia el infinito sin ningún obstáculo.

A esta tiranía ideológica de la felicidad de la psicología positiva que obliga a que todos sonriamos cínicamente en medio del genocidio en Palestina, del neofascismo, del ascenso de la ultraderecha en el mundo, y de la radicalización de la violencia capitalista, no podemos sino oponerle todo aquello que escapa a esta lógica hiperhedonista: nuestra indignación, nuestras tristezas, nuestros enojos, nuestra falta de motivación, nuestra incomodidad, nuestra desconfianza, nuestros síntomas, nuestro deseo insatisfecho, nuestro malestar constitutivo, en suma, nuestra más sensata y revolucionaria infelicidad.